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"Autogestionarios" de Bolivia

Osvaldo Coggiola, En Defensa del Marxismo N° 25
revista teórica del PO de Argentina, Diciembre 1999

Se ha desarrollado en Bolivia una corriente denominada ‘autogestionaria’, con un impacto real en la intelligentsia de ese país, así como en algunos sectores del movimiento obrero. Su núcleo está compuesto por un grupo de ex militantes del EGTK (Ejército Guerrillero Tupac Katari), que realizó algunas operaciones armadas a inicios de la década del ‘90. Posteriormente fue desmantelado por la infiltración y la represión, siendo sus principales cuadros presos y salvajemente torturados, entre 1992 y 1997, por la ‘democracia’ emenerreísta (con el apoyo del ‘izquierdista’ MBL miembro del Foro de San Pablo). Ya en la cárcel, y después de su liberación (e incorporación, en el caso de su principal ideólogo, a la docencia universitaria) desarrollaron una serie de ‘revisiones’ teórico-políticas, que los llevó del nacional-foquismo (el EGTK mezclaba, como otros grupos latinoamericanos, posiciones foquistas con un nacionalismo étnico indigenista) a sus posturas actuales. Estas están resumidas en la idea de que "cabe retomar, como consigna, la conquista de la democracia", referida a la frase de Marx en el Manifiesto Comunista (pero olvidando que Marx, en dicho texto, hacía de la "conquista de la democracia" sinónimo de "transformación del proletariado en clase dominante").

La evolución del foquismo al democratismo ha sido la norma, y no la excepción, en América Latina (el foquismo ha sido sólo excepcionalmente capaz de analizar sus errores con un método marxista, evolucionando, sobre la base de su programa original, al pacifismo democratizante, en la medida en que el propio imperialismo pasó del apoyo a los regímenes pretorianos a la defensa de los regímenes democratizantes). Así, el EGTK repetiría, a destiempo, la evolución que, en una escala mucho mayor, realizó un gran sector de la izquierda en Argentina, Chile y Brasil. La originalidad del ex EGTK consiste en el intento de hacer, en ese curso, tabla rasa de todo el pasado de la izquierda boliviana (en especial el PCB y el POR) y, hasta cierto punto, internacional. Estas izquierdas se habrían caracterizado, según el grupo, por su carácter "mesiánico", "profético", "dogmático" e "ideológico", rasgos que, en el caso boliviano, identifican con lo que llaman "la panfletaria del PCB y del POR". Las "ilusiones" de la revolución de abril de 1952 tampoco son perdonadas.

Quienquiera que esté mínimamente al corriente de la historia del movimiento obrero y la izquierda boliviana podrá sorprenderse de la amalgama entre stalinistas y trotskistas hecha por el ex EGTK, dado que esa historia se caracterizó por la disputa entre poristas, pecebistas e izquierda nacionalista, que llegaron, no sólo a defender objetivos diametralmente opuestos, sino hasta encontrarse de lados opuestos de la barricada en graves enfrentamientos sociales. Para los ex tupac-kataristas, todo eso serían detalles, puesto que todas esas corrientes habrían compartido algunos presupuestos políticos básicos, a los cuales habría que contraponer otros que, por algún motivo no explicado, sólo ahora saldrían a la luz. Veamos, entonces, cuáles.

El problema básico, según García Linera y Marta Gutiérrez (principales ideólogos de la corriente), sería que toda la izquierda boliviana carecería de una noción correcta del capitalismo, su desarrollo y leyes. Así afirman que "el problema con las fuerzas productivas en el capitalismo y lo que permite hablar de la necesidad de la superación de ese régimen social no es que no se desarrollen, al contrario: es porque se desarrollan en demasía, es porque ‘resultan ya demasiado poderosas’ para el régimen actual, como dice Marx, que es posible postular la necesidad de un nuevo régimen social de producción. No es la manifiesta escasez de fuerzas productivas ni su estancamiento como piensa el negativismo catastrofista del izquierdismo confesional, sino su tendencia a la abundancia lo que lleva a mostrarse ineficiente y retrógrado al capital".

La tendencia al desarrollo de las fuerzas productivas más allá de los límites estrechos que le impone el régimen social (las relaciones de producción) capitalista, es una constante histórica del capitalismo desde su nacimiento, como constató Marx en el Manifiesto Comunista. Esa tendencia está tan presente en la actualidad como lo estuvo en la época de la Revolución Industrial. Esto no significa que el capitalismo no conozca etapas diferenciadas de desarrollo que se caracterizan por preparar, de manera negativa y positiva (dialéctica), su sustitución por un nuevo régimen social. Para Engels, en su clásico Socialismo Utópico y Socialismo Científico, las sociedades anónimas ya eran una manifestación de superación (negación) del capital, en el marco del propio capital. Lenin, a su vez, constató (en El Imperialismo, fase superior y última del capitalismo) que la generalización de los monopolios mundializaba las condiciones materiales para la superación del capitalismo (eliminando la distinción entre países "maduros" e "inmaduros" para el socialismo) así como creaba una tendencia "tendencialmente" dominante hacia el estancamiento económico (y, por ende, político e ideológico), la "reacción en toda la línea", en el cuadro de la cual debían producirse crisis cada vez mayores, con sus alternativas de revolución socialista o regresión (barbarie).

El capitalismo ha sido y no ha sido siempre igual a sí mismo. García Linera puede no estar de acuerdo con Lenin: lo que no puede es oponerle, sin criticarlo, una concepción ahistórica del desarrollo capitalista, siempre igual a sí mismo (y atribuir la concepción opuesta, vaya uno a saber por qué, al "confesionalismo").

Es con perfecta coherencia que el mismo autor reduce la "época de guerras y revoluciones", que testimonió las mayores crisis (dos guerras mundiales y todas sus secuelas) y las mayores revoluciones (Rusia, China, etc.) de la historia, a una marcha triunfal del capital que, astutamente, se habría ‘escondido’ bajo otras formas ideológico-políticas (nacionalismo antiimperialista, socialismo): "Hoy sabemos que la sustitución de importaciones y la creación del mercado interno, lejos de crear opciones frente al desarrollo del capitalismo mundial, fue una de sus formas históricas de despliegue, que permitió la docilización y soborno de parte de las clases laborales, el disciplinamiento ciudadano de migrantes campesinos y la formación estatal de millones de consumidores de mercancías en disposición de ampliar la clientela de compradores de las multinacionales una vez bajadas las fronteras arancelarias. Igualmente, el ‘socialismo realmente existente’ lo único que hizo fue desplegar por nuevos medios la mercantilización estatizada de la vida económica de estructuras sociales tan abigarradas como la de los países de Europa Oriental".

Así, en nombre de la lucha contra el esquematismo, asistimos a la construcción de un súper-esquematismo, en el cual toda la historia moderna y contemporánea, con sus luchas enormes y sus millones de muertos, queda reducida a un despliegue omnipotente del capital, que no tendría una historia concreta ni, principalmente, contradicciones históricas. La única crítica posible a ese capitalismo imaginario sería de orden moral, oponiendo a ese modo de producción que siempre representa el progreso histórico, otro sistema social, que representaría un progreso ‘mejor’. La revolución social no sería, como para Marx, una necesidad histórica (sometida a leyes) sino una posibilidad, cuya realización tendría una base ideológica.

Desde luego, esto no tiene nada que ver con Marx. Así no por casualidad el teórico y dirigente alemán también termina cayendo bajo las garras de nuestros ‘revisores’. Inspirándose en el muy, pero muy, confuso Jacques Derrida (a quien alegra la tarea de re-transformar a Marx en un "espectro", contra el titánico esfuerzo del Manifiesto de transformar el "espectro" comunista en realidad palpable), Raúl Prada Alcorteza afirma que: "Marx no solamente pertenece al porvenir, se adelanta a su tiempo e inaugura la episteme contemporánea, relativa a las ciencias de la información, a la ingeniería celular y a la teoría de sistemas, sino que también viene del pasado, de una memoria mesiánica premoderna".

Si en Marx están presentes, de modo explícito, todas las grandes luchas sociales del pasado precapitalista, desde Espartaco hasta Thomas Munzer, no se sabe por qué todas ellas deben ser calificadas de "mesiánicas" (religiosas) –en algunos casos lo fueron, en otros no– ni por qué su memoria y, sobre todo, su reelaboración a la luz de las nuevas condiciones históricas, deba portar el sello del "mesianismo". A no ser que se quiera caer en el cliché del "judaísmo mal resuelto de Marx", ya bastante divertido (¿por qué no en su "complejo de Edipo"? Sería más ‘moderno’), y sin saber si los autores simpatizan más con el Marx ‘epistemológico’ o con el ‘mesiánico’ (o si antipatizan con ambos), esta banalidad archirrepetida acerca de la "contradictoriedad" del marxismo (religioso y científico al mismo tiempo) sólo consigue –en realidad, es su único objetivo– desdibujar la crítica marxista a las utopías del pasado y del presente, o sea, negar a la lucha por el socialismo su carácter científico (revelando, de paso, una comprensión ahistórica y adialéctica de la religión).

Al final de cuentas, parece que el "confesionalismo" (religioso) izquierdista contemporáneo, tendría su origen en... el excesivo "cientificismo" de Marx: "Marx era optimista en cuanto al desarrollo de las fuerzas productivas, por cuanto éstas no sólo chocarían con las relaciones sociales de producción capitalista sino que organizaban, cohesionaban y fortalecían al proletariado, impulsándolo a cumplir su tarea revolucionaria de abolir la sociedad clasista y destruir el estado, entendido como dictadura de clase. Sin embargo, debemos matizar esta constatación, pues una lectura atenta encuentra en las interpretaciones de Karl Marx ciertas dudas sobre un desarrollo sin quiebras y retrocesos. En la contemporaneidad, en el período del capitalismo tardío, este optimismo no es sostenible; el proletariado, lejos de fortalecerse, se encuentra profundamente debilitado, además de fragmentado y deprimido moralmente. Este proletariado no tiene fuerzas como para salvar a la humanidad de la decadencia y de la sociedad de clases: se encuentra avasallado por los efectos devastadores del vertiginoso desarrollo de las fuerzas productivas en el conjunto de la vida social y de la sociedad".

El concepto central en ese fragmento es el de "optimismo", y sería un poco inútil recordar al autor que el siglo XIX difícilmente reconozca un crítico más feroz del "optimismo (histórico) lineal", de derecha o de izquierda, que el propio Marx. Sin duda, las situaciones de regresión social (Bolivia es un ejemplo acabado) –que el esquema de un capitalismo siempre ascendente, sin embargo, excluye– producen desmoralización ("pesimismo") entre los explotados. El problema está en considerar "optimismo" y "pesimismo" como polos lógicos opuestos de una contradicción metafísica, en la que se excluyen mutuamente: en la dialéctica histórica real, existe entre ambos una relación de exclusión-inclusión: del "gran pesimismo" de la Primera Guerra Mundial, surgió el mayor optimismo ya conocido por la humanidad, el de la Revolución de Octubre. En fin, cabría apenas solicitar que los autores, por simple delicadeza, dejasen a Marx fuera de su vals arbitrario acerca del optimismo y la desmoralización.

La oposición a Marx va más lejos, pues, según los autores, la única revolución anticapitalista de la historia habría sido... la de 1848: "La revolución del ‘48, la única revolución moderna hasta hoy donde el capital, aunque a escala continental en su medida, vio la propia muerte cara a cara". Todas las revoluciones del siglo y medio posterior (el más nutrido de la historia en la materia) habrían sido apenas, como vimos, astucias del capital, y aquí ya no estamos frente a una concepción conspirativa de la historia sino frente a una concepción delirante de la conspiración. "A escala continental": que en la revolución ilíria de 1848 (o, digamos, en la húngara de Kossuth, o aun en la lucha por la unificación italiana) el capital haya "visto la muerte cara a cara" es una afirmación que habría dejado a Marx bastante perplejo. Lo que Marx dijo, mucho más precavido, es que "la primera jornada histórica del proletariado bajo sus propias banderas" (las jornadas de junio en París) habría hecho desistir a la burguesía europea (en especial, alemana) de encabezar la revolución democrática (pero no de realizar la transformación capitalista de la sociedad, o sea, la eliminación del Antiguo Régimen por métodos no revolucionarios).

¿Qué quedó, pues, para la revolución social, hoy, con antecedentes históricos tan singulares? Pues que "para realizarse como auténtica reapropiación de la sociedad de sus propias fuerzas creativas, tiene como requisito e hilo conductor la autounificación comunal subjetiva y material, que le permita inicialmente liberarse de la frustración y aislamiento local en la que se hallan las comunidades entre sí y con el resto de las fuerzas laborales de la sociedad contemporánea; no otra cosa es la emancipación social". Esto porque "quien tiene que develar el curso real de cada sociedad particular es la propia historia real comprendida en su esencialidad medular, su desarrollo concreto aprehendido en profundidad por los conceptos que ella misma ayuda a recrear como momento de su realidad comprensiva".

Como toda fraseología deliberadamente rebuscada, el fragmento citado no significa nada. El mismo autor se hace un poco más claro en otro texto: "La revolución social no es un golpe de mano que extermine a las familias burguesas ni mucho menos una medida administrativa en la que un jefecillo dicta un decreto de ‘socialización’; es un movimiento práctico, histórico, de larga duración, en el que el trabajo va quebrando y erosionando, incluso mucho antes del derrocamiento político de la burguesía, las relaciones de fuerza en la economía, la política, la cultura y la técnica, que sostienen al capital. Más aún, se trata de un proceso económico-político-cultural en el que el trabajo va creando las nuevas disposiciones, las nuevas actitudes y capacidades para modificar a su favor el control, la gestión de las condiciones materiales de producción de la economía, la política y la cultura. Este proceso revolucionario es un proceso histórico de décadas que se inicia mucho antes de la disputa abierta y nacional del monopolio de la violencia física y simbólica del estado".

Dicho de otro modo, la revolución social sería todo el proceso histórico, y ya no se sabe por qué llamarla como tal (ella sería, simplemente, "la historia"). Marx, menos simplista (y más simple) diferenciaba, en cambio, claramente las "épocas de revolución social" de aquellas que no lo eran. Y, tras él, muchos marxistas hicieron lo propio con las "situaciones revolucionarias" (o contrarrevolucionarias) dentro de las "eras revolucionarias". Las condiciones para la revolución se reúnen, ciertamente, más o menos lenta o rápidamente, a lo largo de todo el desarrollo: si esto autorizase a decir que la revolución es "todo", esto significaría que, volviendo al punto de partida, ella es nada.

Ahora bien, si ella es nada, esto significa decir que no existe, como proceso objetivo inscripto en las leyes de desarrollo de cada formación social. El autor llega, lógicamente, a esa conclusión: "No hay por tanto ni ‘desarrollo de las fuerzas productivas’ ni crisis que prepare automáticamente el derrumbe del capitalismo; lo que ellas hacen es, por sí mismas, acrecentar el espacio de realización del capital. Para que las fuerzas productivas funden las condiciones materiales de una nueva sociedad, para que las crisis lleven la agonía a la civilización del valor, se necesita desplegar al interior de ellas, de las fuerzas productivas y las crisis, las fuerzas de autoorganización del trabajo, esto es, se necesita romper a través de una acumulación convergente de rupturas tanto corpusculares como totalizantes para la forma del desarrollo de las fuerzas productivas para y por-el-capital, reconvertirlas en fuerzas productivas del trabajo".

Dejemos de lado lo de ‘automático’: si las crisis se limitan a ampliar el terreno de acción del capital (o sea que son, como para los teóricos burgueses, "procesos de destrucción creativa"), si ellas no llevan a la "agonía de la civilización del valor" (el capitalismo), si no manifiestan la tendencia hacia la auto-disolución del capital (o, en las palabras de Marx, "el límite del capital es el propio capital"), la "auto-organización del trabajo" (corpuscular o lo que sea) es pura arbitrariedad voluntarista o, para ser más claro, capricho de un ideólogo. La "autoorganización" de los trabajadores (como sujeto histórico, no "del trabajo", como categoría histórica del capital), en su forma más elevada es, justamente, producto de la toma de conciencia del carácter contradictorio, mortal y mortífero del capital: está basada, por lo tanto, en la objetividad de las tendencias paralelas y contradictorias (como toda tendencia histórica) hacia la autodisolución de la sociedad existente y hacia la creación de las premisas materiales de la nueva sociedad (creación hasta cierto punto independiente de la conciencia de los trabajadores o, para Marx, en Miseria de la Filosofía, "no se trata de lo que piense cada proletario individualmente, ni siquiera de lo que piensan en su conjunto, sino del ser social del proletariado y de lo que se verá obligado a hacer por ese ser").

Es totalmente coherente que los ‘autogestionarios’, en ese cuadro teórico, no vean las tendencias destructivas (y auto-destructivas) del capitalismo contemporáneo como un todo sino sólo sus problemas políticos o, tomando prestado los términos de la sociología burguesa, "de legitimación": "A diferencia del capitalismo liberal, el capitalismo de regulación estatal tiene problemas de legitimación; estos problemas de legitimación tienen que ver con las limitaciones reguladoras del mercado que derivan en el monopolio y con la desvalorización y deformación de la democracia". El problema del capitalismo no sería su anacronismo histórico sino su "disfuncionalidad", que se manifiesta en el terreno político ("democracia"): he ahí la base teórica para el planteo de una revolución puramente política ("democrática") ya superada por el desarrollo histórico, y para el abandono de cualquier perspectiva histórica de revolución social. Toda la ‘revisión teórica’ del EGTK llevaba, finalmente, al democratismo burgués.

La cuestión del partido es objeto del mismo reduccionismo abstracto y democratizante. Así, para García Linera, "lo que para Marx es el partido revolucionario de la clase, no es otra cosa que el proceso social de autoconstrucción obrera de su autonomía frente al capital, lo que tiene dos implicancias histórico-generales. En primer lugar, que es un proceso que compete a los trabajadores en su conjunto, en su totalidad y en su vida cotidiana, en un centro de trabajo, en una zona, en el país y en el mundo. En segundo lugar, que no puede ser sustituido por la abnegada militancia, la astucia teórica o la radicalidad de unos adeptos de algún profeta de secta: o el partido es un producto del movimiento de autoemancipación material del trabajo o no es más que una impostura de un puñado de impostores que hablan a nombre de los trabajadores".

De la ultrageneralidad tautológica de que el partido de la clase obrera es... el de la clase obrera (borrón y cuenta nueva, parece querer decirle el autor al proletariado boliviano: hasta ahora sólo habéis construido sectas o seguido a algún profeta...) se deduce que el partido es todo el movimiento histórico de la clase, y no un momento o proceso específico, o sea, nuevamente, que no es nada. Marx, mucho más realista, ponía la construcción partidaria frente a dos problemas decisivos, en el Manifiesto Comunista: el de la competencia de los obreros entre sí y el de la movilización del proletariado por la propia burguesía (tema sobre el que Bolivia puede dar lecciones al mundo): "Esta organización de los proletarios en clase y, por lo tanto, en partido político, es constantemente rota por la competencia entre los propios obreros. Pero siempre renace, más fuerte, más sólida, más poderosa. En la medida en que se aprovecha de las divisiones internas de la burguesía, consigue obtener el reconocimiento legal de intereses particulares de los obreros –así ocurrió en Inglaterra, con la jornada de trabajo de diez horas.

"En general, los enfrentamientos de la vieja sociedad favorecen, de muchas maneras, el proceso de desenvolvimiento del proletariado. La burguesía vive en permanente lucha: primero, contra la aristocracia, después, contra sectores de la propia burguesía cuyos intereses entran en contradicción con los progresos de la industria; y siempre contra la burguesía de todos los países extranjeros. En todas esas luchas, se ve obligada a apelar al proletariado, a recurrir a su ayuda y, de esta forma, a arrastrarlo para el movimiento político. La misma burguesía da, pues, al proletariado sus propios elementos de educación política, o sea, armas contra sí misma".

En las antípodas de Marx, García Linera procede a "una tercera ‘rectificación’ de los ‘postulados de emancipación’...", que se refiere a que el "partido político de la revolución no es otra cosa que la sociedad misma en movimiento autodeterminativo. Sólo este ‘partido’ puede ‘conducir’ a la sociedad a la construcción de un nuevo poder-contra-el-capital porque sólo la sociedad vital, creadora, conduciéndose a sí misma, ha de producir con la misma energía que produce la riqueza material-planetaria que sostiene a toda la humanidad, las relaciones de fuerzas de poder que niegan y superan la relación de poder-de-el-capital."

El partido de clase ya no es "de clase" sino "de la sociedad", cuyo problema no es la lucha de clases sino la "legitimación democrática". Adiós, por tanto, a la clase, al partido y a la propia revolución. Otros miembros de la misma corriente ya habían pronunciado su "adiós al proletariado" en nombre de los "excluidos": "¿Cómo no entender que los pertenecientes a una ‘formalidad’ industrialmente organizada –quienes tienen la suerte de tener un empleo aun si éste es abrumador y miserable–, se refugiarán en un conservadurismo mezquino si ven por todos lados a millones de marginales más pobres y desesperados que ellos mismos, aspirando a desplazarlos de su única fuente de seguridad? ¿Cómo no comprender que en este ambiente muchos de los que conservan el privilegio de ocupar una ‘función’ –aunque subordinada– en el orden del capital, prefieren ser cola de león y ya no cabeza de ratón?".

El proletariado, "cola del león" (capitalista) ya no debe ser organizado sino (¡pobre!) "comprendido", esto porque la crisis, que sería "una fuerza productiva social del capital" (y no su negación) que ha producido "la concentración de la riqueza en cada vez más pocas manos y la transformación interna del tipo de actividad generadora de plusvalor en la que se funda la valorización del capital", transformación que hace que "a la reorganización del capital mundial no se le contraponga una auto-organización igualmente mundializada (no meramente local) del trabajo vivo y, por lo tanto, lo que también constituye una novedad objetiva de la actual crisis, es que las colectividades proletarias que están siendo agredidas más violentamente por las transformaciones de la subsunsión real del proceso de trabajo inmediato y de la división social del trabajo, son colectividades que han perdido, por el mismo desarrollo económico previo de los últimos 20 años, su relevancia y preponderancia nacional-mundial; son colectividades a las que se las ha ido desmantelando previamente a la crisis, que han disminuido su peso específico material social en la construcción local de la fuerza de trabajo asalariada y, además, son colectividades cuyos ‘reemplazos’ no toman la forma de nuevos oficios localmente formados sino mundialmente reemplazados. Las fuerzas proletarias tradicionales se hallan entonces, al momento de la crisis, en una devastadora disgregación mundializada".

En una palabra, estaríamos frente a un capitalismo de posibilidades multidireccionales e infinitas, frente a un proletariado diezmado. Que esto no encuentre correspondencia con los datos de la crisis económica y política de los últimos años, ni con los espectaculares enfrentamientos sociales (sea en los países avanzados o en los atrasados, o en los antiguos estados obreros burocratizados) es lo de menos. Lo más importante es que, programáticamente, esa caracterización impresionista está al servicio del abandono de cualquier perspectiva de lucha de clases en favor de una supuesta "revuelta de los excluidos" que, finalmente, es un puro pretexto para plantear la "recuperación" o la "des-deformación" de la democracia, o sea, la corrección del actual régimen social.

Más importante todavía, lo expuesto no sólo sucedería en función de las peculiaridades de la crisis de los años ‘90 sino también del carácter ilusorio de todas las revoluciones del pasado: "Si el entorno es la guerra las sociedades orientales supieron responder a esta complejidad con la creación de estructuras sociales guerreras. Esta es la razón por la que las sociedades soviéticas y las populares pudieron desenvolverse adecuadamente en tiempos de guerra, pero no así en tiempos de paz, que es cuando entraron en crisis... No se puede negar el carácter social de estas revoluciones. Lo que ocurre después de su victoria es la dramática historia de la conformación de sociedades guerreras".

Las revoluciones habrían sido productos de la guerra, la que, a su vez, sería una "anormalidad" del desarrollo capitalista y no su producto más legítimo de la era imperialista. Estamos frente a una apología del capitalismo, de arriba a abajo, del pasado, del presente y del futuro, de frente y de perfil.

De esta corriente de pensamiento sólo pueden surgir unilateralidades. En un libro consagrado al desarrollo de la clase obrera boliviana, García Linera critica a los autores que lo precedieron, en especial a Guillermo Lora, por haber realizado una "mitologización de las propuestas discursivas obreras", reduciendo la "historia del movimiento de los trabajadores a la verificación, premonitoriamente establecida por la Tesis de Pulacayo, de la ‘toma de conciencia revolucionaria’ por el conglomerado proletario a través de sus declaraciones públicas". Frente a ello, propone una investigación "orientada a la indagación en los modos de construcción de la identidad colectiva de los trabajadores para resistir, tolerar, aceptar e impugnar dichas relaciones de poder sobre las condiciones materiales de posibilidad existentes".

En esa investigación, realizada por un vasto equipo de alumnos de Sociología de la UMSA (Universidad Mayor de San Andrés), y desde luego no carente de méritos e interés, se cae en el extremo opuesto al atribuido a Lora. El proletariado más movilizado de América Latina parece sólo haber existido en el interior de fábricas y minas, y la construcción de sus entidades de clase (o de "identidad colectiva", como las llama Linera) concluyen en su "conversión en parte de la composición orgánica del capital"(¡!). Aquí también la dialéctica entre macro y micro-historia se va al diablo y, fetichistamente, todas las conquistas de los trabajadores, de su movilización y lucha de clase (política, por tanto) acaban presentadas como otras tantas cualidades del omnipotente capital, verdadero demiurgo de la historia.

El calificativo "autogestionario" atribuido a esta corriente es correcto en el sentido de que recoge lo peor que esa ideología produjo en las décadas pasadas en Europa (hasta transformarse en ‘gestora’... del capital: véase, por ejemplo, Michel Rocard, otrora máximo ‘autogestionario’ francés, después primer ministro del imperialismo galo).

Su argumento fundamental es el par libertad-igualdad, base de la ideología burguesa, siendo la autogestión considerada capaz de resolver su contradicción. La gestión es erigida en categoría metodológica para pensar las relaciones entre los hombres, lo que implica que las clases y su actividad no sean sino un medio que permite la instauración de una mejor gestión. La autogestión confunde los niveles económico, sociológico y político en la gestión, de la cual ella hace la realidad histórica esencial. Es cierto que los autogestionarios se proclaman partidarios del socialismo, pero le dan un contenido particular que hace que no sea una respuesta de la humanidad al problema fundamental de las fuerzas productivas sino el modo de gestión que permite abolir toda la dominación.

No pensado en términos de clase, no es sino una posición democrática burguesa llevada al extremo de su lógica, donde cada uno es libre y todos son iguales. De ahí en adelante, todos los que se sienten dominados pueden adherir a este proyecto y, por eso, integrar una "nueva clase obrera" o constituirse como "nueva clase revolucionaria". El humanismo del proyecto le confiere una vocación para agrupar a la humanidad sufriente, desde el punto de vista material y moral, y para hacer desaparecer las barreras de clase. Los autogestionarios reconocen que la realización de sus votos presupone la socialización de las relaciones de producción, pero eso significa para ellos la supresión de toda autoridad y no la instauración de la dictadura del proletariado. Superada la cuestión fundamental de la dominación de clase, la violencia revolucionaria pierde su necesidad histórica.

Sin duda, el surgimiento de este tipo de corrientes, que hacen del confusionismo y del escepticismo su bandera, expresa la descomposición de la antigua izquierda boliviana, en especial el PCB (hoy dividido en diversas fracciones) y el POR, transformado en ‘secta nacionalista’. Pero esas corrientes son apenas la expresión negativa de esa descomposición, no su superación revolucionaria, representando inclusive un retroceso ideológico en relación con la izquierda que con tanto empeño critican.

Recorriendo ahora el camino de retorno de sus ilusiones del pasado, los ‘autogestionarios’ no cesan de asombrarse por los poderes infinitos del capitalismo, que sólo tiene paralelos, en sus textos, con los adjetivos y denuestos que dedican a la izquierda del pasado y del presente: no son una corriente de combate al capital, sino un Caballo de Troya contra la izquierda.



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